l'intervista

«[...] Tre sono stati gli incontri intellettuali dei miei anni di studio della teologia: Newman, che mi ha introdotto alla cultura anglosassone e che aveva già incominciato a interessarmi fin dai tempi del liceo; Möhler e la teologia cattolica tedesca dell'ottocento; e poi i filosofi ed i teologi dell'Ortodossia russa, specialmente gli « slavofili ». Anzi, per qualche tempo ho anche insegnato Teologia orientale alla Facoltà teologica. Anche qui, se il primo confronto fu naturalmente Dostoevskij, lessi poi Chomjakov, che mi rivelò la bellezza e la profondità della concezione russo-ortodossa della Chiesa.

Ho letto molto di quello che si poteva reperire in quegli anni sulla ecclesiologia orientale e che veniva divulgato soprattutto dall'istituto Russicum dei Gesuiti romani.

In che cosa è consistito propriamente questo incontro con la tradizione orientale?

Due sono gli elementi che soprattutto mi hanno colpito, due elementi che fanno parte integrante della nostra stessa tradizione cattolica ma la cui memoria si è, in occidente, come affievolita. Il primo è il concetto di trasfigurazione, che è rimasto uno dei fattori fondamentali del nostro discorso.

Cioè: chi affronta il mondo in Cristo percepisce e manipola le cose in un modo tale (come segno di Cristo) che esse si rivelano come l'albore di una nuova giornata, vale a dire come principio misterioso della manifestazione di Cristo.

Questo elemento in Occidente è stato degradato a « modo di dire » di una teologia mistica che ci si può permettere di non prendere troppo sul serio (come se il mistico fosse un tipo un po' folle e non uno che va più al fondo in un mistero che sostiene in sé la vita di tutti). L'uso delle cose, in questa luce, è come l'albore reale dell'esperienza di umanità nuova e di mondo nuovo (« cieli e terra nuova »); è la manifestazione iniziale (aurorale) della pienezza di verità e di bellezza a cui il segno rimanda. Il mondo nuovo infatti è già iniziato con la resurrezione di Cristo ed a noi è dato di farne esperienza.

Il secondo elemento decisivo che ho imparato dagli orientali è il concetto di « sobornost »: è lo sviluppo di una virtualità poco sottolineata della « comunione ». La comunionalità cioè, è fattore necessario alla conoscenza, è fattore che la rende possibile. Vita di comunione e conoscenza nuova (cioè autentica, vera) della realtà sono connesse tra loro.

Certo, non nel senso banale che gli oggetti della conoscenza risultano materialmente diversi, ma in quello che la loro verità ultima, il loro essere per la redenzione finale si manifesta: risulta perciò veramente diverso il « volto » delle cose.»