importanza della Riforma

Con la Riforma si rompe l'unità della Chiesa cristiana occidentale. Con la Chiesa orientale infatti si era già consumata una frattura, sia pur meno profonda dal punto di vista dogmatico; meno profonda perché la Chiesa greco-ortodossa rimaneva sul piano dogmatico vicinissima a quella cattolica, tranne che per la questione del per gli ortodossi lo Spirito Santo procede dal Padre per mezzo del Figlio, per i cattolici procede dal Padre e dal Figlio (in latino appunto: «ex Patre Filioque procedit»)Filioque, e ne era separata essenzialmente per questioni “disciplinari”. Infatti la Chiesa greco-ortodossa non riconosce l'autorità del vescovo di Roma come suprema nella Chiesa universale.

la Riforma, dal punto di vista cattolico

una eresia anomala, o meglio una quasi-eresia

dove sta la divergenza col cattolicesimo

Il punto di divergenza della Riforma dal cattolicesimo non è costituito da dogmi essenziali (come il Mistero trinitario o la divinoumanità di Cristo), ma dal modo con cui l’umanità, dopo l’Ascensione di Cristo, può rapportarsi a Lui.

Per la Chiesa cattolica è fondamentale passare attraverso la visibilità “esterna” della comunità cristiana, garantita, nella sua fedeltà al Maestro, dalla gerarchia ecclesiastica e soprattutto dal successore di Pietro, a cui Cristo ha garantito la funzione di “pascere i Suoi agnelli” e il potere “di legare e di sciogliere”.

Per il protestantesimo il rapporto con Cristo è molto più individual(istico), e la mediazione ecclesiale è decisamente sottovalutata rispetto a quanto è nel cattolicesimo.

una divergenza non insanabile

Dal punto di vista “giuridico” la frattura, consumatasi con la scomunica di Lutero (e degli altri esponenti protestanti, oltre che di chiunque li segua), sembrerebbe indicare nel protestantesimo una pura e semplice eresia.

Tuttavia le cose sono ben più complesse. E infatti da più di un secolo si è sviluppato un movimento ecumenico volto a dialogare coi protestanti e a cercare di ritrovare una unità con loro. Come non potrebbe accadere con una vera e propria eresia.

Non a caso papa Francesco si è recato in Svezia nel 2016, accettando l'invito a partecipare alla celebrazione del cinquecentenario della Riforma luterana. E già questo sarebbe stato impensabile fino a non molto tempo prima. Ma egli non si è limitato alla presenza, ha fatto di più: ha riconosciuto dei meriti a Lutero e alla sua Riforma:

«L’esperienza spirituale di Martin Lutero - ha detto, nell’antica cattedrale di Lund, il 31 ottobre 2016 - ci interpella e ci ricorda che non possiamo fare nulla senza Dio».

Questo ha fatto storcere non poco il naso ai suoi critici “ultraconservatori”. Ma in realtà il gesto del capo della Chiesa cattolica non ha niente di eversivo:

1. non significa infatti che la rottura della unità ecclesiale sia (stata) un bene, ma solo che essa è (stata) frutto di reciproche parzialità e incomprensioni, nel senso che nella stessa Chiesa “romana” aveva finito per affermarsi, col Tardo Medioevo, una certa mondanizzazione del cristianesimo (flesso in senso naturalistico già a livello filosofico);
2. in secondo luogo, e di conseguenza, non si può dire che tutto il bene e la verità stessero con la Chiesa cattolica di allora (per come era allora) e che tutto il male e l'errore stessero in Lutero.

ecumenismo non significa relativismo

Tutto questo, come si accennava, non lo ha inventato papa Francesco I, ma si trova affermato più o meno esplicitamente dal Concilio Ecumenico Vaticano II, nel momento in cui esso ha promosso il dialogo ecumenico (tra tutte le Chiese cristiane); e lo si ritrova ancor più nella scelta di Giovanni Paolo II di promuovere non solo un dialogo ecumenico, ma addirittura un dialogo inter-religioso (con tutte le religioni del mondo) con le sue due iniziative ad Assisi.

Del resto dialogo ecumenico non significa equiparare il cattolicesimo alle altre “confessioni” cristiane: la pienezza del cristianesimo c'è, di diritto, dove c'è il successore di colui a cui Cristo ha detto «tu sei Pietro, e su questa pietra edificherò la mia Chiesa» (Mt, 16, 18).

responsabilità diffuse

Si è accennato che Lutero non aveva tutti i torti a rimproverare alla Chiesa cattolica del suo tempo una qualche forma di infedeltà al Vangelo. Non si trattava solo e soprattutto un decadimento morale (sommi pontefici troppo presi da affari mondani, e così, ancora di più il clero): Lutero stesso nella sua visita a Roma non fu più di tanto scandalizzato dalla mondanità che vi incontro. Si trattava piuttosto, di un ben più seria tendenza a ridurre il Cristianesimo in senso naturalistico e moralistico. Si tratta di una tendenza in atto dal Tardo Medioevo. Si pensi ad esempio al fiorire di una teologia astratta e “logicistica”, che faceva sempre meno i conti con la Sacra Scrittura e meno ancora con la freschezza delle origini. E si pensi al fatto di presentare il Cristianesimo in termini di dovere, di un dovere che sarebbe stato facile adempiere (quasi solo) con la forza della volontà. Questa tendenza a presentare in modo riduttivo e parzializzante il cristianesimo dava in qualche modo una spinta a reagire in modo diametralmente opposto, come poi infatti fece il protestantesimo.

Certo, l'errore del protestantesimo è stato più grave di quello della Chiesa post-medioevale, perché recidere il legame con Pietro è peggio che “ridurre” il cristianesimo rimanendo legati a chi Cristo ha indicato come Suo successore. Senza contare che il riduzionismo era nella teologia e probabilmente nell’omiletica, ma non risulta abbia mai intaccato alcun documento ufficiale del Magistero. Almeno non nei suoi massimi livelli. Per cui ci sarebbe stata la possibilità di porvi rimedio stando dentro la Chiesa. Resta però che la Chiesa cattolica tardo-medioevale, e ancor più tridentina, ha la sua parte di responsabilità.

Con il dialogo ecumenico si tratta di ritrovare quella totalità che, presente alle origini cristiane, si è frantumata in epoca moderna tra opposte (anche se, come dicevo, non equivalenti) parzialità.

tratti essenziali della Riforma di Lutero

Dal punto di vista religioso il protestantesimo nasce, in Lutero, come percezione particolarmente acuta della fragilità peccaminosa dell'uomo, in seguito al peccato originale; ne consegue una forte sottolineatura della incapacità dell'uomo di “meritare” la salvezza (cioè di essere degno di andare in Paradiso, dopo la morte).

Questa accentuazione della fragilità tende a oscurare la potenza risanatrice della Grazia e tende a ridurre la fiducia in quel segno, umanamente fragile, posto però da Cristo stesso come ponte sicuro tra gli esseri umani e il Mistero infinito, che è la Chiesa. Se infatti il male è così forte, allora dalla Chiesa, fatta di uomini peccatori e proclivi al male, non possiamo aspettarci grandi cose. Per rapportarci al Mistero dovremo piuttosto volgerci alla Sacra Scrittura, la Bibbia, per come essa ci muove nella nostra interiorità. Il rischio che consegue da questa sfiducia in una oggettività esterna è che l'uomo si ritrovi più smarrito, visto che il suo rapporto col Mistero poggia ora, prevalentemente, sulla sua solitaria soggettività.

1. decisività del problema della salvezza in Lutero

Se da un certo punto di vista, come abbiamo ricordato, il successo della Riforma protestante può essere spiegato col suo attagliarsi a qualcosa di esteriore, le mutate esigenze dei "nuovi tempi", ossia all'individualismo, all'iniziale statalismo e alla crescente divisione tra sacro e profano, nella persona di Lutero ha agito principalmente un motivo interiore. In generale si sì può dire, da un lato, le nuove idee attecchirono fu perché a una parte importante dei gruppi in ascesa nella nuova epoca il cattolicesimo, con le sue istanze di comunionalità, di autorità, e ,in una parola, di dipendenza dall'oggettivo, cominciava a stare troppo stretto.

Ma, d'altro lato, quello che soprattutto muove Lutero non fu qualcosa di esteriore, in particolare gli errori e le deficienze morali della Chiesa cattolica, che pure non mancavano (basti pensare ai Papi che immediatamente precedettero Lutero, Alessandro VI, Giulio II e Leone X, troppo "mondani"), e nemmeno la stessa vendita delle indulgenze pare sia stata decisiva per innescare lo sdegno del Riformatore, come se lui vi avesse visto la prova definitiva dell'irreversibile allontanamento del cattolicesimo dalle origini cristiane. Certo tale fattore non è assente, ma non è l'unico né il principale che spinge l'inquieto monaco di Wittemberg a rompere con Roma.

Non è infatti dalla constatazione di qualcosa di esterno e oggettivo che prende le mosse la Riforma di Lutero. È dentro di lui, nella sua interiorità, nella sua soggettività, che si gioca l'essenziale della partita. È dentro di lui che si compie il dramma che poi sboccherà nella scelta di sfidare il Papato, lacerando rovinosamente e profondamente la Cristianità occidentale. Questa è una tesi dimostrata da autorevoli e documentati storici della Riforma come il Lortz e lo Jedin.

In effetti lo possiamo constatare da diversi indizi: Lutero ad esempio nella sua visita a Roma nel 1510 non si mostra affatto scandalizzato per ciò che vi vede, ossia una città in grande fervore artistico e culturale con il Papa (che vi chiamava i più grandi pittori e architetti del tempo) più impegnato in preoccupazioni mondane che in una seria attività pastorale. Nelle sue lettere e nel suo diario non si trova una sola parola di biasimo per il Papa e la Curia. Egli, più attento ai suoi moti interiori che a ciò che vedeva intorno a sé, è invece entusiasta di trovarsi a Roma, entusiasta come un santo pazzo (secondo le sue stesse parole).

Ancora, che non fosse tanto ciò che egli constatava fuori di lui la molla più profonda della sua azione, lo vediamo da una analisi delle sue tesi sulle indulgenze, che comunemente viene vista come il manifesto della rottura con il Papato. In realtà il senso di tali tesi è ancora interpretabile in qualche modo come cattolico: Lutero, nel denunciare l'abuso delle indulgenze, che venivano proposte come sicuramente accordate ai propri defunti per il solo fatto di pagare un'offerta, può ancora essere letto come cattolico. Non è lì il punto di non ritorno.

Decisiva è stato in lui la drammatica questione della salvezza.

2. la concezione luterana

a. la salvezza come problema centrale

Lutero fu a lungo angosciato dal problema della salvezza: come può l'uomo salvarsi, se il male è così potente in lui? La Chiesa cattolica, in teoria, diceva: in virtù della grazia e dei meriti di Gesù Cristo e delle opere buone, frutto della cooperazione della volontà umana alla grazia; anche se poi, nei fatti, l'accento era tutto sulla (buona) volontà umana, vista come facilmente capace di coerenza, e nella predicazione concreta questo toccava delle punte di superficialità, che non potevano non urtare l'animo tragicamente serio di Lutero. Per Lutero del resto era la stessa teoria cattolica a peccare di superficialità: per lui, se all'uomo è chiesto di essere buono, di operare il bene, allora siamo inevitabilmente perduti, poiché tale e tanto è il nostro male (la concupiscenza è invincibile, anche dopo il battesimo), da rendere inesorabile la condanna eterna.

È vero che in questa sua impostazione lo sguardo è incentrato sul soggetto, più che sul gioioso stupore per l'imprevedibile novità di Cristo, che vuole il nostro bene. Ma un certo oblio del cristianesimo come avvenimento oggettivo imprevedibile era già nel cattolicesimo che egli si trovava davanti. Era il frutto di una secolare, progressiva, mondanizzazione e riduzione del cristianesimo, a cui si è accennato sopra. Certo, ben diverso era il sì di Pietro, che pur cosciente del suo peccato, era tutto incentrato sulla Persona che ha davanti; ma, purtroppo, all'interno della Chiesa e della teologia cattolica era andato smarrendosi il senso di stupore per la novità dell'Evento di Cristo, per incentrarsi invece di più sulla capacità di coerenza umana.

La sua soluzione a tale problema è nota: non le opere, ma la fede salva (sola fides). La mia umanità, decaduta in seguito al peccato originale e irrimediabilmente chiusa nella sua peccaminosa corruzione, che ne altera tanto la conoscenza quanto la volontà, non può operare quanto occorre per la salvezza. Posso allora solo sperare in una Misericordia la cui efficacia risanante viene decisamente ovattata.

b. Chiesa, Sacramenti e Scrittura

Ne segue che il rapporto con Dio e con Cristo, poggia ora, più che sulla esteriorità della Chiesa, percepita come intaccata dalla fragilità umana, sulla propria interiorità. Se l'umanità non è efficacemente riplasmata dalla Grazia, la Chiesa visibile perde la caratteristica di essere un brandello di umanità specificamente plasmato dello Spirito, segno del tutto speciale della Presenza; se ne accentua la dimensione umana, col rischio di essere vista essenzialmente come associazione di coloro che credono in Cristo, senza che la loro ontologia sia profondamente riplasmata. .

Anche la Bibbia più che essere letta e interpretata “dentro” la Chiesa e grazie il suo Magistero, dovrà essere letta e meditata personalmente da ogni cristiano, che ne ricaverà delle indicazioni, non sostituibili da nessuna autorità esterna (dottrina del libero esame). .

Cambia anche la concezione dei sacramenti, la cui efficacia viene notevolmente ridimensionata. In particolare l'Eucarestia, da segno della presenza visibile di Cristo, viene vista prevalentemente come ricordo dell'Ultima Cena: il pane e il vino non si trasformano nel Corpo e nel Sangue del Signore, ma per Lutero questi ultimi si aggiungono ai primi. Si può vedere in ciò una corrispondenza con le tesi generali del luteranesimo: come il pane e il vino non si trasformano nel Corpo e Sangue di Cristo, così la nostra umanità rimane in una situazione di irrimediabile, prevalente fragilità.

c. il rapporto con lo Stato e la storia

Allorché Lutero, di fronte alle due grandi ondate di ribellione al potere costituito, da lui (involontariamente) suscitate, ossia la rivolta dei cavalieri e quella dei contadini, si rese conto di non avere doti organizzative tali da poter gestire efficacemente la realtà dell'ambito civile, decise di dare piena delega allo Stato; anzi, lo fece non solo per l'ambito profano, ma anche per la gestione della stessa chiesa riformata.

In effetti, una chiesa di cui si ridimensioni fortemente la componente divina, soprannaturale, si avvicina ad essere una associazione mondana (simile a tante), ed è perciò comprensibile che non possa accampare alcuna prerogativa di indipendenza nei confronti dello stato, che è la suprema istituzione mondano-profana.

Inoltre Lutero, in forza della sua negazione del libero arbitrio, travolto dal peccato originale e non più presente nella natura decaduta e corrotta dei figli di Adamo, è portato a vedere la storia come uno snodarsi necessario di eventi, dietro cui si cela inevitabilmente la Volontà di Dio, che tutto regge. Ne segue una problematicità ad opporsi alla volontà dello Stato, per quanto ingiusta possa apparire, in quanto essa è comunque espressione della Volontà di Dio.

Così, verso la storia, l'atteggiamento luterano è di sostanziale rassegnazione: tutto ciò che accade, anche il male, è «maschera di Dio» (Gottes Mummerei). Per questo, ad esempio, Lutero ebbe a sconsigliare di opporsi ai Turchi che dilagavano in Europa, in quanto inviati da Dio stesso a punire la corrotta Cristianità.